ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ

Ὁ Ἱερός Ἡσυχασµός καί ὁ Νεοπλατωνισµός

Τίς τελευταῖες δεκαετίες σηµειώθηκε µιά στροφή τῆς Ἑλληνικῆς θεολογίας πρός τή µελέτη τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας καί κυρίως, ἄν ὄχι ἀποκλειστικά, ὅσων ἔγραψαν στήν Ἑλληνική γλῶσσα. Στό πλαίσιο τῆς κίνησης αὐτῆς ἔγινε ἡ ἀνακάλυψη τῶν λεγόµενων Ἡσυχαστῶν Πατέρων µέ πρῶτο ἀνάµεσά τους τόν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαµᾶ καί δόθηκε ἰδιαίτερη ἔµφαση στή θεωρία καί τήν πρακτική τῆς λεγόµενης «νοερᾶς ἤ καρδιακῆς προσευχῆς». Ἡ κίνηση δέ αὐτή συνοδεύθηκε ἀπό µιά ἀντίδραση ὅσων, ἐπηρεασµένων ἀπό τό ἐξωτερικό, θεωροῦσαν ὅτι στήν πραγµατικότητα ὁ Ἡσυχασµός ἦταν ἀπότοκος τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ καί ὄχι µιά γνήσια Χριστιανική πρακτική. Μιά παραλλαγή, µάλιστα, αὐτῆς τῆς κριτικῆς ἐπιχείρησε νά ἀντιδιαστείλει πρός τή γνήσια Ἐκκλησιαστική Παράδοση, ἡ ὁποία θέτει ὡς κέντρο της τήν «Εὐχαριστιακή σύναξη», ἕναν ἐµπνευσµένο ἀπό τόν (Νεοπλατωνίζοντα) Ὠριγένη ἀσκητισµό, πού ἀναπτύχθηκε στήν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή καί ἔδιδε –δῆθεν– τήν προτεραιότητα στήν αὐτάρκη ἀσκητική προσπάθεια καί, κατά συνέπεια, ὑποτιµοῦσε τήν Ἐκκλησιαστική Μυστηριακή Λατρεία καί γενικότερα τό «Ἐκκλησιαστικό γεγονός».

Συνήθως, ὅσοι ὑποστηρίζουν τή θεωρία αὐτή ἀρκοῦνται σέ µιά ἀόριστη καί ἐλλειπτική ἀναφορά στήν ὁµοιότητα τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ µέ τόν Ἡσυχασµό καί τήν ἀποδέχονται ὡς κάτι τό ἀδιαµφισβήτητο. Ἔτσι, δέν εἶναι εὔκολο νά ἀντιληφθεῖ κανείς ποιά εἶναι τά ἐρευνητικά πορίσµατα καί τά συγκεκριµένα κριτήρια ἤ ἐπιχειρήµατα, στά ὁποῖα στηρίζεται ἡ ἄποψη αὐτή. Πόσῳ µᾶλλον, πού γιά τούς περισσότερους ἀπό ἐµᾶς ἡ φιλοσοφία τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ εἴτε δέν µᾶς εἶναι καθόλου γνωστή, εἴτε ἔχουµε µιά ἀόριστη εἰκόνα γιά κάποιες ἀπό τίς διδασκαλίες της. Πάντως, ἡ ἐντύπωση, πού µπορεῖ κανείς νά ἀποκοµίσει ἀπό τά σχετικά κείµενα, εἶναι ὅτι γιά κάποιους εἶναι ἀρκετό νά συναντήσουν σέ ἕναν Πατέρα τῆς Ἐκκλησίας µιά ἀναφορά γιά τήν ἄνοδο τοῦ νοός πρός τόν Θεό ἤ ἕνα σχόλιο γιά τήν µεγαλύτερη ἀξία τῆς ψυχῆς σέ σχέση µέ τό σῶµα τοῦ ἀνθρώπου, προκειµένου νά πεισθοῦν καί νά ἰσχυρισθοῦν ὅτι ἔχουν ἐντοπίσει «Νεοπλατωνικές ἐπιδράσεις»!. Ἔτσι, εἶναι ἰδιαίτερα συνηθισµένο νά χαρακτηρίζονται ὡς Νεοπλατωνικοί, ὄχι µόνο οἱ «συνήθεις ὕποπτοι» Ἅγιος Αὐγουστῖνος καί ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης, ἀλλά νά ἐντοπίζονται Νεοπλατωνικές ἐπιδράσεις καί σέ Φιλοκαλικούς καί Ἡσυχαστές Πατέρες, ὅπως ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαµᾶς!

Ἀκόµα, ὅµως, καί κάποιος πού ἀγνοεῖ πλήρως τό περιεχόµενο τῆς φιλοσοφίας τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ καί, µάλιστα, τοῦ κυρίου ἐκπροσώπου του, τοῦ Πλωτίνου, µπορεῖ εὔλογα νά ἀναρωτηθεῖ πῶς εἶναι δυνατόν νά γίνεται λόγος γιά ὁµοιότητα µεταξύ τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ καί τοῦ Ἡσυχασµοῦ, λαµβανοµένου ὑπόψη ὅτι πρόκειται γιά ἕνα ρεῦµα σκέψης πού ἐµφανίσθηκε µετά Χριστόν καί ὅτι πολλοί ἐκπρόσωποί του εἴτε ἀγνόησαν πλήρως τόν σύγχρονό τους Χριστιανισµό, πού ἤδη ἐπεκτεινόταν καί ἀνθοῦσε (ὅπως πχ. ἔκανε ὁ Πλωτῖνος), εἴτε στράφηκαν ρητῶς ἐναντίον του µέ ἔντονη ἐχθρότητα καί πολεµική (ὅπως πχ. ὁ Κέλσος καί ὁ Πορφύριος). Τοῦτο δέ συνέβη, ἐνῶ αὐτό πού εὐλόγως θά ἀνέµενε κανείς,  θά ἦταν τό ἀντίθετο, τό νά ἐπέλθει, δηλαδή, µιά σταδιακή σύγκλιση ἤ καί πλήρης συγχώνευση τῶν δύο αὐτῶν ρευµάτων, ἀφοῦ (κατά τήν ἄποψη αὐτή) τά δόγµατα τοῦ Χριστιανισµοῦ ἀφ’ ἑνός καί τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ ἀφ’ ἑτέρου, ἦσαν τά αὐτά ἤ παρόµοια. Ἀντιθέτως, ὅµως, αὐτό πού συνέβη εἶναι νά διατηρηθεῖ ἡ ἀµοιβαία πολεµική µεταξύ τῶν δύο αὐτῶν ρευµάτων καί νά παρατηρήσουµε, µάλιστα, ἀπό τήν Ἀναγέννηση καί µετά µιά ἐπανεµφάνιση τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ, πού ἐν συνεχείᾳ σχεδόν ἐπικράτησε ὡς τρόπος σκέψης σέ µεγάλο µέρος τοῦ κόσµου (καί στήν Ἑλλάδα, ἰδίως µεταξύ τῶν διανοουµένων) µέ ἀντίστοιχη ὑποχώρηση τοῦ Χριστιανισµοῦ.

Τό πόσο ριζικά διαφέρει ὁ Χριστιανισµός ἀπό τόν Νεοπλατωνισµό µπορεῖ νά γίνει κατανοητό καί ἀπό τό γεγονός ὅτι ἕνας συνεπής Νεοπλατωνιστής οὔτε κἄν τή λέξη «Πιστεύω» δέν θά δεχόταν ποτέ νά χρησιµοποιήσει κατά τήν ἔκθεση τοῦ δόγµατός του, ὅπως ἀντιθέτως κάνει ὁ συνεπής Χριστιανός, ὅταν ἀπαγγέλλει τό Σύµβολο τῆς Πίστεως, ἀφοῦ γιά ἐκεῖνον (τόν Νεοπλατωνιστῆ) τό δόγµα γιά τό «Ἕν», ὅπως καί ἡ λοιπή διδασκαλία του προκύπτει ἀπό τήν ἀρχική λογική σκέψη –καί ὄχι ἀπό «τήν ἀπερίεργον πίστιν»– ὅτι τά «πολλά» στοιχεῖα, πού ἀπαρτίζουν τήν πραγµατικότητα (αἰτιατά) δέν µπορεῖ παρά νά ἔχουν ὡς αἰτία τους τό «Ἕν» (ὡς αἴτιον τῶν «πολλῶν»). Θά ἀπέρριπτε δέ σχεδόν ἀµέσως καί τό δόγµα τῆς Ὁµοουσίου καί Ἀδιαιρέτου Τριάδος, διότι τά τρία διαφορετικά ἐπίπεδα, στά ὁποῖα διαιρεῖται ἡ πραγµατικότητα κατά τόν Νεοπλατωνισµό (=τό Ἕν, ὁ Νοῦς καί ἡ Ψυχή) δέν εἶναι οὔτε ὁµοούσια, οὔτε ἀδιαίρετα, ἀφοῦ εἶναι διαβαθµισµένα σέ ἀνώτερα καί κατώτερα, οὔτε ἀλληλοπεριχωροῦνται, ἀφοῦ τό καθένα (ὁ Νοῦς σέ σχέση µέ τό Ἕν καί ἡ Ψυχή σέ σχέση µέ τόν Νοῦ) ἔχουν «ἀποµακρυνθεῖ» ἀπό τό ἄλλο καί πρέπει νά «ἐπιστρέψουν» σέ αὐτό. Ὅσον ἀφορᾶ στά ὑπόλοιπα ἄρθρα τοῦ Συµβόλου τῆς Πίστεως περί Δηµιουργίας τοῦ κόσµου ἐκ τοῦ µηδενός καί ἐν χρόνῳ, περί Ἐνσάρκωσης, Σταύρωσης, Ἀνάστασης καί Ἀνάληψης τοῦ Χριστοῦ, ἀλλά καί περί Δευτέρας Παρουσίας, περί Ἐκκλησίας καί περί Μέλλοντος αἰῶνος εἶναι πανθοµολογούµενο ὅτι εἶναι σχεδόν ἀδιανόητα, ὡς «ἀντιφάσεις ἐν τοῖς ὅροις» καί ἀποκρουστικά γιά ἕναν συνεπῆ Νεοπλατωνιστῆ, πού πιστεύει στήν αἰωνιότητα καί τό ἀµετάβλητο τοῦ κόσµου καί ἀντιµετωπίζει τήν ὕλη ὡς τήν πρωταρχική αἰτία γιά τήν ὕπαρξη τοῦ κακοῦ στόν κόσµο καί ὡς ἀποστερηµένη ἀπό κάθε ἴχνος ἀγαθότητας. Ἑποµένως, δέν θά µποροῦσε ποτέ νά ἀποδεχθεῖ ὅτι ὁ λόγος γιά τόν ὁποῖο δηµιουργήθηκε ὁ κόσµος ἀπό τόν Θεό («τό προεπινοούµενον τέλος») ἦταν ἡ Ἐνσάρκωσή Του, ὅπως θά ἰσχυρισθεῖ ὁ Ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής («Πρός Θαλάσσιον», PG 90, 621A), ὁ µαθητής καί σχολιαστής τοῦ Ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη, οὔτε νά υἱοθετήσει ποτέ τή φράση τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαµασκηνοῦ: «καί σέβων οὐ παύσοµαι τήν ὕλην, δι’ ἧς ἡ σωτηρία µου εἴργασται» («Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἁγίας εἰκόνας, Ὁµιλία Α’»).

Τό πολύ-πολύ ἀπό ὅλες τίς λέξεις καί τίς φράσεις τοῦ Χριστιανικοῦ Συµβόλου τῆς Πίστεως νά υἱοθετοῦσε τή λέξη «Ἕναν» (=ἀπό τήν ἀρχική φράση «Πιστεύω εἰς ἕναν Θεόν»), ἀφοῦ, µάλιστα, ἔτρεπε πρῶτα τή λέξη αὐτή σέ οὐδέτερο γένος («Ἕν»). Διότι οἱ Νεοπλατωνικοί θεωροῦν ὅτι ἡ αἰτία τῶν πολλῶν πραγµάτων καί ὄντων ἀπό τά ὁποῖα συναπαρτίζεται ὁ κόσµος δέν µπορεῖ –λογικά– παρά νά εἶναι µία. Στήν αἰτία δέ αὐτή ἀποδίδουν τόν χαρακτηρισµό «τό Ἕν» καί ἀποφεύγουν νά τῆς ἀποδώσουν ὁποιονδήποτε καταφατικό προσδιορισµό, προτιµῶντας ἔτσι ἀποκλειστικά τήν ἀποφατική Θεολογία, ὅταν µιλοῦν γιά τόν Θεό, τόν ὁποῖο ἀντιλαµβάνονται ἀπρόσωπα καί οὐδέτερα, ὡς «Ἕν». Τοῦτο δέ, σέ ἀντίθεση µέ τόν Χριστιανισµό, γιά τόν ὁποῖο ἡ Ὀρθή Θεολογία εἶναι τόσο Ἀποφατική, ὅσο καί Καταφατική. Δέν εἶναι ἄνευ σηµασίας, συναφῶς, τό γεγονός ὅτι ὁ Ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης ἔχει µέν συγγράψει τό βιβλίο µέ τόν τίτλο «Περί Μυστικῆς Θεολογίας», ὅπου ἀναπτύσσει τήν Ἀποφατική Θεολογία, ἔχει, ὅµως, συγγράψει καί τό βιβλίο µέ τόν τίτλο «Περί Θείων Ὀνοµάτων», ὅπου ἀναπτύσσει τήν Καταφατική Θεολογία. Ὁ δέ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαµασκηνός θά πεῖ, ἀναφερόµενος στόν συνδυασµό τῆς καταφατικῆς καί ἀποφατικῆς µεθόδου στή Θεολογία ὅτι «Ὅποιος, λοιπόν, θέλει νά ὁµιλήσει ἤ νά ἀκούσει γιά τόν Θεό, πρέπει νά γνωρίζει σαφῶς ὅτι ὅσα ἀνήκουν στή Θεολογία καί στήν Οἰκονοµία δέν εἶναι ὅλα ἄρρητα, οὔτε ὅλα ρητά, οὔτε ὅλα ἄγνωστα, οὔτε ὅλα γνωστά» (Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, PG 94, σέλ.792).

Περαιτέρῳ, εἶναι µέν γεγονός ὅτι τό µοτίβο τῆς στροφῆς τοῦ ἑαυτοῦ πρός τά «ἔσω», τῆς «ἐνδοσκόπησης» καί, κατόπιν τῆς «ἀνόδου/ἀναγωγῆς» «πρός τά ἄνω» συναντᾶται τόσο στόν Νεοπλατωνισµό, ὅσο καί στόν Χριστιανισµό. Ἔτσι γιά τόν Πλωτῖνο, ἡ ψυχή ὀφείλει νά ἀπαλλαγεῖ ἀπό τήν προσήλωση στίς σωµατικές µέριµνες καί νά στραφεῖ πρός τίς νοητές ἀλήθειες, ὁπότε, µέ τήν «ἀναγωγήν» αὐτή ἐξοµοιώνεται πρός τό θεῖο, τό Ἕν. Θά γράψει σχετικά: «πολλές φορές ἐγείροµαι ἀπό τό σῶµα µου καί φθάνω εἰς τόν ἑαυτό µου, ἐξερχόµενος ἀπό ὅλα τά ἄλλα πράγµατα καί εἰσερχόµενος στόν ἑαυτό µου καί βλέπω ἕνα τόσο θαυµαστό κάλλος… καί ἔρχοµαι σέ ταύτιση µέ τό θεῖον» (=καί τῷ θείῳ εἰς ταὐτόν γεγενηµένος», Ἐννεάς IV, 8). Ἀκόµη θά πεῖ: «πρέπει νά ἀφήσει κανείς τά πάντα καί νά στραφεῖ πρός τά ἔσω τελείως..» (Ἐννεάς ΙV, 9) Ἡ φράση «πάντα εἴσω» (τά πάντα εἶναι ἔσω) θά γίνει, ἔτσι, τό κύριο παράγγελµα τοῦ Πλωτίνου. Ἀντιστοίχως, ὁ ἅγιος Αὐγουστῖνος στή Δύση θά γράψει: «ὁ Θεός εἶναι βαθύτερος ἀπό ὅ,τι πιό βαθύ ἔχω µέσα µου καί ὑψηλότερος ἀπό ὅ,τι πιό ὑψηλό ἔχω µέσα µου» («Ἐξοµολογήσεις», II, 6,11), ἐνῶ ὁ Μέγας Βασίλειος στήν Ἀνατολή θά γράψει µέ τή σειρά του:  «Ὁ νοῦς πού δέν διασκορπίζεται πρός τά ἔξω, οὔτε διαχέεται ἀπό τά αἰσθητήρια ὄργανα πρός τόν κόσµο, ἐπιστρέφει µέν πρός τόν ἑαυτό του, διά µέσου δέ τοῦ ἑαυτοῦ του ἀναβαίνει στό νά ἐννοεῖ τόν Θεόν» (Ἐπιστολή Α΄)». Ἀλλά καί ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαµᾶς θά κάνει λόγο γιά τήν «ἑνοειδῆ συνέλιξιν τοῦ νοός» (=τήν ἐπιστροφή τοῦ νοῦ πρός τόν ἑαυτό του), καί, ἐπίσης, θά προβεῖ σέ µιά σηµαίνουσα (γιά τό θέµα µας) διευκρίνιση γιά τή συµµετοχή τοῦ σώµατος στήν ἐνδοσκόπηση αὐτή, λέγοντας γιά τή στροφή τῶν ὀφθαλµῶν τῶν ἱερῶς Ἡσυχαζόντων πρός τό στῆθος ἤ τόν ὀµφαλόν κατά τήν πράξη τῆς προσευχῆς («Τριάδες Ὑπέρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων», 1, 2, 8).

Ὅµως, τό κοινό αὐτό, ἐκ πρώτης ὄψεως, µοτίβο (ἀρχικά «ἔσω» καί, κατόπιν, «ἄνω») πλαισιώνεται ἀπό τόσο µεγάλες, κρίσιµες καί ριζικές διαφορές πού, ὅταν τίς λάβει κανείς ὑπόψη του, διαπιστώνει αὐτό πού ἤδη ἀπό τά πρῶτα χρόνια τῆς συνύπαρξης τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ καί τοῦ Χριστιανισµοῦ εἶχε γίνει πλήρως κατανοητό καί ἀπό τίς δύο πλευρές: ὅτι πρόκειται, δηλαδή, γιά τελείως διαφορετικά καί ἀσύµπτωτα συστήµατα σκέψης καί πρακτικῆς.

Μιά πρώτη βασική διαφορά, πέραν τῶν ὅσων προαναφέραµε, ἀφορᾶ στή «στάση» ἀφ’ ἑνός τοῦ Ἑνός (τοῦ ἀντιστοίχου τοῦ «Θεοῦ») τῶν Νεοπλατωνικῶν καί ἀφ’ ἑτέρου τοῦ Θεοῦ τῶν Χριστιανῶν ἀπέναντι στήν «ἀναγωγική» προσπάθεια τοῦ ἀνθρώπου. Ἔτσι, γιά τόν Πλωτῖνο τό «Ἕν» εἶναι ἀδιάφορο καί «ψυχρό» ἀπέναντι στούς ἀνθρώπους, οἱ ὁποῖοι, µονοµερῶς στρέφονται «ἐρωτικῶς» πρός αὐτό, προκειµένου νά ἐξοµοιωθοῦν µαζί του. Χαρακτηριστική εἶναι ἡ ἑξῆς φράση τοῦ περί τοῦ Ἑνός: «καί ἐκεῖνο (τό Ἕν) δέν µᾶς ἐπιθυµεῖ/ἀγαπᾶ («ἡµῶν οὐκ ἐφίεται»), ὥστε νά πλησιάσει κοντά µας, ἀλλά ἐµεῖς ἐπιθυµοῦµε ἐκεῖνο, ὥστε ἐµεῖς νά στρεφόµαστε πρός ἐκεῖνο (Ἐννεάς ΙV, 9, 8). Ἀντιθέτως, ὁ Ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης ἤδη εἶχε γράψει στό «Περί Θείων Ὀνοµάτων» ὅτι ὁ Θεός, «ὁ πάντων αἴτιος» «οἷον θέλγεται ἀγαπήσει καί ἔρωτι καί ἀγαθότητι» (=τρόπον τινά θέλγεται ἀπό τήν ἀγάπη καί τόν ἔρωτα καί τήν ἀγαθότητα) καί «ἔξω ἑαυτοῦ γίγνεται τῷ ἔρωτι τῶν πάντων δι’ ὑπερβολήν ἐρωτικῆς ἀγαθότητος» (=ἐξέρχεται ἀπό τόν ἑαυτό Του κινούµενος ἀπό τόν ἔρωτα πρός τά πάντα καί ἀπό τήν ὑπερβολή τῆς ἐρωτικῆς ἀγαθότητας). Δηλαδή, στό πλαίσιο τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ ὁ ἔρως εἶναι µονόπλευρος καί «ἀνοδικός», βιώνεται ἀπό τόν ἄνθρωπο καί ἔχει ὡς ἀντικείµενο τό Ἕν. Στό πλαίσιο, ὅµως, τοῦ Χριστιανισµοῦ ὁ ἔρως/ἀγάπησις εἶναι ἀµφίπλευρος, δηλαδή ὄχι µόνο «ἀνοδικός» ἀπό τόν ἄνθρωπο πρός τόν Θεό, ἀλλά καί «καθοδικός» ἀπό τόν Θεό πρός τόν ἄνθρωπο, ἀφοῦ ὁ Θεός δέν εἶναι µόνο τό ἀντικείµενο τοῦ «ἀνοδικοῦ» ἔρωτος, ἀλλά καί τό ὑποκείµενο τοῦ «καθοδικοῦ».

Συναφής εἶναι καί ἡ διαφορά ἀνάµεσα στόν Χριστιανισµό καί τόν Νεοπλατωνισµό ὡς πρός τήν ἔννοια τῆς «Χάριτος». Γιά τόν Νεοπλατωνισµό τό ἀνώτερο µέρος τῆς ψυχῆς εἶναι ἤδη κάτι τό «θεῖον» (δηλαδή αἰώνιο καί ἄκτιστο), «ἔχει ἐξ ἑαυτοῦ τή ζωή, τήν ὁποία δέν εἶναι δυνατό νά ἀπολέσει» (Ἐννεάς IV, 11) καί εἶναι ἀναµάρτητο ἀπό τήν ἴδια του τή φύση. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαµᾶς ἔχει παρατηρήσει ὅτι ὁ Πλωτῖνος ἰσχυριζόταν ὅτι θά ἀναγάγει «τό ἐν ἑαυτῷ θεῖον εἰς τό ἀνωτάτῳ θεῖον» καί ὅτι µέ αὐτούς τούς ἰσχυρισµούς του ἔχει πείσει πολλούς µέχρι καί τή δική του ἐποχή (ἐνν. τήν ἐποχή τοῦ ἁγίου Γρηγορίου) περί τοῦ ὅτι δῆθεν ἦταν καί αὐτός ὁ ἴδιος (ὁ Πλωτῖνος) «θεῖος» (βλ. «Ἀντιρρητικός», 7, 9, 25). Λέγεται δέ ἀπό τόν βιογράφο του Πορφύριο ὅτι τό ἐπιθανάτιο παράγγελµα τοῦ Πλωτίνου ἦταν ἡ φράση «προσπαθεῖστε νά ἀναγάγετε τόν θεό µέσα σας στό θεῖο πού ἐνυπάρχει στό ὅλον», φράση ἀπό τήν ὁποία προκύπτει ἡ «συγγένεια» τρόπον τινά τοῦ ἀνθρωπίνου καί τοῦ Θείου νοός καί, περαιτέρῳ, τό ὅτι γιά τήν ἄνοδο αὐτή δέν ἀπαιτεῖται ἡ Θεία βοήθεια, ἤ Χάρις.

Ἤδη, ὁ Ἅγιος Αὐγουστῖνος εἶχε ἐπισηµάνει ὅτι οἱ Νεοπλατωνικοί εἶναι ὑπερήφανοι καί δέν ἀναγνωρίζουν τή Θεία Χάρη. Ἔτσι, στήν ἐπιστολή του πρός Μακεδόνιον ἀναφέρει ὅτι οἱ Ἐθνικοί φιλόσοφοι γενικά δέν ἔχουν τήν ἀληθινή ταπείνωση, πρᾶγµα πού τούς ὁδηγεῖ στό νά θέλουν νά ἐπιτύχουν τήν εὐδαιµονία µέ τίς δικές τους καί µόνο προσπάθειες. Ἀλλά καί ἀπό τά συγγράµµατα τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαµᾶ, στόν ὁποῖο ἡ Ἐκκλησιαστική ὑµνογραφία ἀποδίδει τόν τίτλο τοῦ «Κήρυκος τῆς Χάριτος», προκύπτει ἡ οὐσιαστικώτατη αὐτή διαφορά µέ τόν Νεοπλατωνισµό, ὅτι δηλαδή, ἡ ἄνοδος τῆς ψυχῆς καί ἡ ἕνωση µέ τόν Θεό (µέ τήν ἄκτιστη ἐνέργειά Του κατ’ ἀκρίβεια) δέν εἶναι ἀποτέλεσµα τῆς αὐτοδύναµης προσπάθειας τοῦ ἀνθρώπου καί τῆς ὅποιας ὑπερέντασης καί «ἔκστασης» τῶν νοητικῶν καί τῶν λογικῶν/διανοητικῶν του ἱκανοτήτων ἤ ἀκόµη καί τῶν «καθαρτικῶν πρακτικῶν» τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ, ἀλλά τῆς ἄγνωστης στούς Νεοπλατωνικούς Χάριτος τοῦ Θεοῦ. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος θά γράψει χαρακτηριστικά: «αὐτή ἡ ἔκστασις (ἡ ὁποία ἀνήκει στούς ἀπαθεῖς) εἶναι µέν κατά πολύ ὑψηλότερη ἀπό τήν ἀποφατική θεολογία. Ὅµως, (ἡ ἔκσταση αὐτή) δέν συνιστᾶ ἤδη ἕνωση (µέ τόν Θεόν) παρά µόνο ἐάν ὁ Παράκλητος ἐπιλάµψει ἄνωθεν σέ ἐκεῖνον πού κάθεται στό ὑπερῶο ἄκρο τῶν φυσικῶν του δυνατοτήτων καί προσδοκᾶ τήν ἐπαγγελία τοῦ Πατρός καί µέ τήν ἀποκάλυψη αὐτή τόν ἁρπάσει πρός τή θεωρία τοῦ Φωτός» («Τριάδες Ὑπέρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων», 2, 3, 35).

Εἶναι, ἀκόµη, ἰδιαιτέρως σηµαντικό νά τονισθεῖ τό γεγονός ὅτι γιά τόν ἅγιο Γρηγόριο Παλαµᾶ, ὅπως καί γιά ὅλους τούς Φιλοκαλικούς Πατέρες, ἡ Χάρις αὐτή πού ὁδηγεῖ πρός τή θεωρία τοῦ Φωτός δέν εἶναι ἄλλη ἀπό τή Χάριν τοῦ Βαπτίσµατος, δηλαδή τῆς Ἐκκλησίας. Ὁ Ἅγιος Διάδοχος Φωτικῆς ἀναφέρει σχετικῶς ὅτι κατά τό Βάπτισµα ἡ Χάρις «ἐγκρύπτεται ἐν τῷ βάθει τοῦ νοός» καί κρύπτει τήν παρουσία της, ἀναλόγως δέ µέ τήν «προκοπήν τῆς ψυχῆς», τό «Θεῖον αὐτό δῶρον» ἐµφανίζει τήν ἀγαθότητά του (Φιλοκαλία, τόµος Α΄, Λόγος ἀσκητικός τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρός ἡµῶν Διαδόχου, κεφ. οζ’). Ἑποµένως, γιά τούς Ἡσυχαστές Πατέρες ὁ ἄνθρωπος (ἐνδέχεται νά) ἔχει µέν κάτι τό «Θεῖον» µέσα του, αὐτό, ὅµως, δέν εἶναι ἔµφυτο, ὅπως θεωροῦν οἱ Νεοπλατωνικοί, ἀλλά τό ἔχει λάβει διά τοῦ Βαπτίσµατος καί, ἑποµένως, διά τῆς Ἐκκλησίας, σέ καµιά δέ περίπτωση ἀπό τήν –δῆθεν– αὐτάρκη ἄσκησή του. Εἶναι, λοιπόν, ἀστήρικτοι οἱ προαναφερθέντες ἰσχυρισµοί συγχρόνων θεολόγων, πού θεωροῦν ὅτι ὁ ἀσκητισµός τῶν Ἡσυχαστῶν βασίζεται µόνο στήν προσευχή καί ὅτι ὑποτιµᾶ τάχα τά Μυστήρια καί τήν Ἐκκλησία, ἀφοῦ, ὅπως προκύπτει ἀπό τά ἀνωτέρῳ, ἡ ἄσκηση καί ἡ προσευχή προϋποθέτουν καί βασίζονται στήν Χάριν τῆς Ἐκκλησίας, κατά τό ψαλµικό «(πρῶτα) Ποτήριον σωτηρίου λήψοµαι καί (µετά) τό ὄνοµα Κυρίου ἐπικαλέσοµαι» (Ψαλµός 115).

Περαιτέρω, ὅπως προκύπτει ἀπό τά ἀνωτέρῳ, ἡ Νεοπλατωνική «ἕνωσις» µέ τό Ἕν ἀφορᾶ, πάντως, µόνο στό ἀνώτερο µέρος τῆς ψυχῆς, τόν νοῦ. Γιά νά ἐπιτευχθεῖ δέ ἡ ἕνωση αὐτή ὁ Νεοπλατωνικός πρέπει νά ἀπεκδυθεῖ ἀπό τά πάντα. Ἕνα δεύτερο (µετά τό «πάντα εἴσω») βασικό παράγγελµα τοῦ Πλωτίνου εἶναι τό «ἀφαίρεσε τά πάντα/ἄφελε τά πάντα» (Ἐννεάς V 3, 17, 38), µέ τό ὁποῖο παρακινεῖ τούς ὀπαδούς του νά γίνουν, τρόπον τινά, µιά ἀφηρηµένη σκέψη καί κατόπιν ἕνα ἀφηρηµένο τίποτα, ἔχοντας βαθµιαῖα ἐγκαταλείψει κάθε πολλαπλότητα καί ἑτερότητα πού τούς διαφοροποιεῖ ἀπό τό Ἕν (Ἐννεάς VI, 9, 8), ἀφοῦ ἡ ἑτερότητα, δηλαδή, ἡ ἀτοµική καί ἐµπειρική ὕπαρξη τοῦ καθενός µας εἶναι προϊόν «τόλµας» (=αὐθαίρετης τόλµης, Ἐννεάς V, 1, 1, 4). Στό πλαίσιο αὐτό εἶναι ἑπόµενο γιά τόν Νεοπλατωνικό νά ἀντιµετωπίζει τήν ὕπαρξη τοῦ ἐντός τοῦ σώµατος καί ἐντός τοῦ ὑλικοῦ κόσµου ὡς µιά πτώση, ὡς µιά «φυγή» καί «πτερορρύησιν», ἀπό τήν ὁποία πρέπει νά ἀποστασιοποιηθεῖ. Ὁ Πλωτῖνος θά γράψει χαρακτηριστικά: «Ὁ ἄνθρωπος καί εἰδικῶς ὁ σπουδαῖος ἄνθρωπος δέν συντίθεται ἀπό ψυχή καί ἀπό σῶµα», «κάθε ἄνθρωπος εἶναι διπλός, ἕνα µέρος του εἶναι ἕνα εἶδος σύνθετου ὄντος καί τό ἄλλο εἶναι ὁ ἑαυτός του» καί «στά συµβάντα τῆς ζωῆς µας δέν εἶναι ἡ ψυχή µέσα µας, ἀλλά ἡ ἐξωτερική σκιά τοῦ ἀνθρώπου πού οἰµώζει καί ὀδύρεται καί ζεῖ σάν σέ θέατρο…». Ἤδη, ἐξ ἄλλου, παραθέσαµε µιά περικοπή ἀπό τήν 8η Πραγµατεία τῆς Ἐννεάδος IV, ὅπου σαφῶς ἀντιδιαστέλλεται ὁ ἑαυτός ἀπό τό σῶµα, καθώς ἐκεῖ ἀναφέρεται ὅτι φθάνει κανείς στόν ἑαυτό του, ἀφοῦ πρῶτα φύγει ἀπό τό σῶµα του. Ἔχουν, µάλιστα, ἀρκετά συχνά παρατεθεῖ οἱ ἀναφορές τοῦ Πορφυρίου, µαθητῆ καί βιογράφου τοῦ Πλωτίνου, περί τοῦ ὅτι ὁ τελευταῖος εἶχε ἀρνηθεῖ κάποτε νά τοῦ καλλιτεχνήσουν ἕνα πορτραῖτο, καθώς θεωροῦσε ὅτι αὐτό δέν θά ἀπεικόνιζε τόν ἀληθινό ἔσω ἑαυτό του, ὅτι ντρεπόταν πού εἶχε σῶµα καί ὅτι δέν ἀναφερόταν στά ἀτοµικά περιστατικά τοῦ βίου του. Γιά ἐκεῖνον, ἡ σχέση τῆς ψυχῆς µέ τό σῶµα δέν εἶναι φυσικώτατος δεσµός σύγκρασης καί συµφυΐας, ἀλλά συνιστᾶ «κάθοδο» καί «πτερορρύησιν» (ἡ ψυχή χάνει τά πτερά της) ἐντός τῶν δεσµῶν τοῦ σώµατος (Ἐννεάς IV, 4). Ἐπιπροσθέτως, ὁ Πλωτῖνος, ὑποστηρίζοντας καί µέ τόν τρόπο αὐτό τήν ἔλλειψη σύγκρασης καί συµφυΐας µεταξύ σώµατος καί ψυχῆς στόν ἄνθρωπο, ἀποδεχόταν τή θεωρία περί διαδοχικῶν µετενσαρκώσεων τῶν ψυχῶν ὄχι µόνο σέ ἀνθρώπους, ἀλλά καί σέ ζῶα, ἀνάλογα µέ τόν τρόπο πού ἡ κάθε ψυχή χειρίσθηκε τόν ἑαυτό της καί ἐνεργοποίησε τίς δυνάµεις της.

Ἀντιθέτως, ἤδη ὁ Ἅγιος Αὐγουστῖνος ἑρµηνεύοντας τήν Ἁγιογραφική φράση «φθαρτόν γάρ σῶµα βαρύνει ψυχήν» (Σοφία Σολοµῶντος 9, 15) σπεύδει νά διευκρινίσει ὅτι «ἡ λέξη φθαρτόν προστέθηκε γιά νά δείξει ὅτι ἡ ψυχή δέν βαρύνεται ἀπό τό σῶµα καθαὐτό, ἀλλά ἀπό τό σῶµα, ὅπως αὐτό ἔχει διαφθαρεῖ ὡς συνέπεια τῆς πτώσης» («Πόλις τοῦ Θεοῦ», ΧΙΙΙ, 16). Σέ ἄλλο δέ σηµεῖο τοῦ ἴδιου ἔργου του θά διευκρινίσει τήν ἔννοια τοῦ «πνευµατικοῦ σώµατος» (βλ. Ἐπιστολή Α’ Πρός Κορινθίους, 44), λέγοντας: «καί ἑποµένως (τά σώµατα) θά γίνουν πνευµατικά, ὄχι ἐπειδή θά παύσουν νά εἶναι σώµατα, ἀλλά ἐπειδή θά ὑφίστανται δυνάµει τοῦ ζωοποιοῦ Πνεύµατος» («Πόλις τοῦ Θεοῦ», ΧΙΙΙ, 22), ἐνῷ εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Ἅγιος Ἀπόστολος Παῦλος ἐκεῖνος πού θά διδάξει ὅτι εὑρισκόµενοι µέσα στό σῶµα µας, «ὄντες ἐν τῷ σκήνει», µπορεῖ µέν νά «στενάζοµεν βαρούµενοι», ὅµως, αὐτό πού θέλουµε δέν εἶναι τό νά «ἀπεκδυθοῦµε» τό σῶµα αὐτό, ὅπως παραγγέλλει ὁ Πλωτῖνος, ἀλλά νά τό «ἐπενδύσουµε», «ἵνα καταποθῇ τό θνητόν ὑπό τῆς ζωῆς» (Πρός Κορινθίους Β΄ Ε, 4)

Ἀπό τήν πλευρά του, ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαµᾶς, ἀνακεφαλαιώνοντας τούς προηγουµένους Πατέρες, ἔχει ἰδιαιτέρως τονίσει ὅτι ἡ «ἀναγωγή» δέν ἀφορᾶ µόνο το ἀνώτερο µέρος τῆς ψυχῆς, ἀλλά πλήρη τόν κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ κτισθέντα, ψυχο-σωµατικό ἄνθρωπο. Ἔτσι, στό νεοπλατωνίζον ἐπιχείρηµα τοῦ Βαρλαάµ περί τοῦ ὅτι «αὐτό πού προσηλώνει τήν ψυχή στό σῶµα καί τήν γεµίζει µέ σκότος εἶναι ἡ ἀγάπη της πρός τίς κοινές ἐνέργειες τοῦ παθητικοῦ µέρους (ἐνν. τῆς ψυχῆς, δηλαδή τά συναισθήµατα) καί τοῦ σώµατος» ἀντέταξε ὅτι «ὑπάρχουν καί πάθη µακάρια καί κοινές ἐνέργειες τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώµατος, οἱ ὁποῖες δέν προσηλώνουν τό πνεῦµα στή σάρκα, ἀλλά ἀνεβάζουν τή σάρκα κοντά στό ὕψος τοῦ Πνεύµατος καί τήν πείθουν νά βλέπει καί αὐτή πρός τά ἄνω (Ὑπέρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων, Λόγος, 2, 2,12). Γιά τόν ἅγιο, ἡ ἀνύψωση τοῦ νοῦ πρός τόν Θεό συνοδεύεται (ὄχι ἀπό τήν ἀπόρριψη τοῦ παθητικοῦ µέρους τῆς ψυχῆς, ἀλλά) ἀπό τήν «ἐξάρτησιν» τῆς ψυχῆς ἀπό τόν «θεῖον πόθον», καί, ἀκόµη, –κάτι πού θά ἐξέπληττε ἀκόµη περισσότερο τούς Νεοπλατωνικούς– ἀπό τήν «µετασκευήν» τῆς σαρκός, ἡ ὁποία «συνανυψοῦται» καί «συναπολαύει» τῆς θείας κοινωνίας καί γίνεται «κτῆµα καί οἴκηµα τοῦ Θεοῦ» (Ὑπέρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων, Λόγος 1, 2, 9). Διευκρινίζοντας δέ, περαιτέρῳ, ὅτι ἡ Ἡσυχαστική ἐνδοσκόπηση συνίσταται στό «ἐπανάγειν» καί στό «ἐµπερικλείειν» τόν νοῦν ἐντός τοῦ σώµατος, καί µάλιστα ἐντός τῆς καρδίας, τοῦ ἐνδοτάτου ὀργάνου τοῦ σώµατος καί ἐπαναλαµβάνοντας τόν ὁρισµό τοῦ ἁγίου Ἰωάννη τῆς Κλίµακος πού εἶχε γράψει ὅτι: «Ἡσυχαστής εἶναι αὐτός πού σπεύδει νά περιορίσει τό ἀσώµατον ἐντός τοῦ σώµατος», προβαίνει ἐν συνεχείᾳ σέ µιά καίρια διάγνωση τῆς διαφορᾶς ἀνάµεσα στήν Ἡσυχαστική καί στήν νεοπλατωνική (τήν «Ἑλληνικήν») µέθοδο: «τό νά ὁδηγοῦµε τόν νοῦν ἔξω τοῦ σώµατος καί ὄχι ἁπλῶς ἔξω τοῦ σωµατικοῦ φρονήµατος, γιά νά ἐπιτύχει τάχα ἐκεῖ νοερά θεάµατα, εἶναι τό ἰσχυρότερο στοιχεῖο τῆς Ἑλληνικῆς πλάνης, ἡ ρίζα καί ἡ πηγή κάθε κακοδοξίας, εὕρηµα καί διδασκαλία τῶν δαιµόνων..» («Τριάδες Ὑπέρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων», 1, 2, 4). Γιά τόν ἅγιο, δηλαδή, ὁ νοῦς, ἄν καί ἀσώµατος, εἶναι κάτι τό «συνηµµένον» στή σωµατική καρδιά, «τό πρῶτον σαρκικόν ὄργανον λογιστικόν» καί, ἑποµένως, κάθε προσπάθεια γιά τήν ἀποσύνδεσή του ἀπό αὐτήν, στό πλαίσιο µιᾶς προσπάθειας δῆθεν κάθαρσης καί ἀνόδου, συνιστᾶ παρά φύσιν λειτουργία του καί ὁδηγεῖ στή δαιµονική πλάνη. 

Ἔχουµε, ἤδη, ἀναφέρει τά παραγγέλµατα τοῦ Πλωτίνου «πάντα εἴσω» καί «ἄφελε πάντα», τά ὁποῖα συµπυκνώνουν τρόπον τινά τήν προτροπή του νά ἀπεκδυθοῦµε ἀπό τά πάντα καί ἀπό ὅ,τι συνιστᾶ τόν «ἐµπειρικό» καί καθηµερινό ἑαυτό µας, προκειµένου νά ἀνακαλύψουµε στό βάθος τόν ἀνώτερο καί ἀληθινό, τόν «ὄντως» ἑαυτό µας, ὁ ὁποῖος πρέπει νά ἑνωθεῖ µέ τό Ἕν. Ὁ δέ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαµᾶς, τοῦ ὁποίου τό ἔργο πρέπει νά διαβασθεῖ, ὅπως νοµίζουµε, καί ὡς µιά καίρια ἀνασκευή τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ καί ὄχι µόνο τοῦ «δυτικοῦ ὀρθολογισµοῦ», ὅπως µέχρι τώρα τό ἔχουµε ἀντιµετωπίσει, εἶναι αὐτός πού θά συγκεφαλαιώσει τή διαφορά ἀνάµεσα στήν Νεοπλατωνική «ἄνοδο» καί τήν Ἡσυχαστική. Ἡ µέν πρώτη, θά µᾶς πεῖ, «περιπολεῖ ὡς τυφλή» καί ἀνεβαίνει µέ τά φτερά τῆς φαντασίας («φανταστικοῖς πτεροῖς»), στήν δεύτερη, ὅµως, ὁ «ὄντως ἄνθρωπος», ὁ ἀληθινός ἑαυτός ἀνεβαίνει ἀφ’ ἑνός µέ τήν ἄρρητο δύναµη τοῦ Πνεύµατος καί ἀφ’ ἑτέρου ὄχι µόνο δέν ἀπεκδύεται τά πάντα, ὄχι µόνο δέν «ἀφαιρεῖ», ἀλλά ἀντιθέτως προσάγει τά πάντα, ὅλα τά κτιστά, διά τοῦ ἑαυτοῦ του στόν Θεό: «δι’ ἑαυτοῦ προσάγει πᾶν εἶδος κτίσεως τῷ Θεῶ» (Ἀντιρρητικός, 7, 11, 36).

Νοµοµαθής

«ΕΝΟΡΙΑΚΗ ΕΥΛΟΓΙΑ» Ἀρ. Τεύχους 248

Ἀπρίλιος 2023